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31蒋庆等人的儒教重建论一发表，一方面遭到了一些学者的严肃批评，另一方面也得到了一些学者有保留的肯定。

（《告子上》）可见，羞恶之心以及对尊严的渴求，是人皆有之，只是保存的程度有所不同而已。如学者指出的，孟子所说的心，从根本上说就是仁义之心或‘良心。

而孟子上文所说的怵悌恻隐之心，是在乍见孺子将入于井，也就是在没有任何目的，没有任何预期的心理状态下突然发生的，它显然是发自于内，而不是来自于外。天爵的天有二义，一是指尊贵。今曰性善，然则彼皆非与？公都子在这里列举了孟子以前三种不同的人性主张，分别是告子的性无善无不善说，无名氏的性可以为善，可以为不善说，以及同为无名氏的有性善，有性不善说。如果试图通过追求权势、地位获得尊贵，更有甚者，为了人爵放弃天爵，其结果只能是适得其反。[19]从这些对孟子的称赞来看，当时的学者显然尚能理解孟子道性善的真实意蕴，及其在道德、政治实践中的现实意义。

所以我们想要改变自己的处境，实现自我的价值，就应当反求诸己，从修其天爵、培养自己的善性做起，同时维护天爵、人爵的价值秩序。这尤其体现在他对于四心、四德及其才的理解上。二者他们又认为人本性是恶的，但恶却不是根深蒂固，无法改观的。

因为，从人的内心到外在行为，都以伦理笼罩住，可以使伦理从内心圣处一直外贯到外在王处。因此，相比于仁义的对应范畴的重要性之于伦理观念的崇高性是为紧迫的而言，义利的对应关系之于伦理观念在伦理实践中的确当性，就是十分紧要的了。因为，一种以贫穷作为人有否德操、能否坚持操守的基本座标，已经潜含了一个预设在中间。因为内圣的伦理一端，讲的便是人生的行为进路。

三、德性制导：排除恶的作用直抵道德理想早期儒家将人做了纯粹伦理的定位，又营造了应当的伦理境界，顺理成章，会对恶的伦理功能加以排除。国者，巨用之则大，小用之则小。

它需要有忧道不忧贫的高尚信念作为基础，需要知其不可而为之的强勉精神作为支撑。除了对人的基本关系准则约之以仁以外，早期儒家更将人的行为取舍，以义加以规定。因此，早期儒家顽强地抵制恶的伦理功能。所缺者一是，人是理性人的观念。

因而，将之付诸行动，还应当有一个行动的伦理规则。正是以这种对善恶的辩证致思，在人类近代转化的边缘，被旧善目为恶，而社会进步目为善的社会动力——贪欲和权势欲，才被伦理学所认可，并以对满足人类欲望的合理规划(最大多数人的最大幸福)作为伦理的基本设准之一。至于伦理善的实际存在，并不令人鼓舞，并不如早期儒家陈述的那样，善永远地在场，恶永远地败阵。因此，义是人获得人的本质规定性，建立人之为人的尊严所寄。

同时，由于伦理内源于心，也就没有必要建构一个认知心。第三，保持善对恶的战胜状态，维持善性的永恒规定性，对伦理政治中人面向永恒的德性理想，确立人生的生存目的，不为人生的曲折、失意、不遇所动摇，确实可有一种提升的作用。

第二，有利于使善成为完全控驭人心的规范，不致于因规范太多，善恶相杂，使善的伦理范导功能减弱，使人在各种规范面前手足无措。基于此，收放心，即善胜恶，或回归于善，就是学问之道。

而且，百王之道贯，天不变道亦不变的伦理善，在把为善之道的问题解决之后，人们所要做的，也就只剩下怎样逼近和实现伦理善的问题。摘要：儒家人学的构成具有特殊性，它是一种将儒学道德哲学、政治哲学与人生哲学内涵融会在一起的理论言述。其二，这样可以为伦理政治运作中的纯粹伦理动力机制提供前提。在前一对应性规定当中，仁是作为伦理内心原则出现的，义是作为践履内心原则而定位的，所谓仁，人心也;义，人路也，就是这个意思。不忍人之心的扩充与不忍人之政的天下皆悦，使恶的伦理功能无从安置。因此，有一颗圆善的道德心是伦理人的本质特征。

在这种背景条件下，儒家人生哲学体现出对于人的纯粹伦理化定位特质，因此强调人的唯义是举之作为人的尊严所在。一方面，他们在伦理的原则规定性上将恶排除在外，确认伦理的原则规定性只有从全善的良心与良知、良能三个方面去发现、去确认。

在早期儒家那里，行仁德就是这样一种道德命令(obligation)，一种来自于天佑价值和圣贤感召的命令。所以，治人者务必以纯粹的伦理动机作为自己治理社会从事政治的目标。

由于伦理政治理论确认人是伦理人，而伦理内源于心、外推于人。但在早期儒家的思路中，仁还只是一种伦理心理上的规定性，还只是一个内心的准则。

当然，也就等于不存在善全然变成恶的问题或危险。这样，人，就成为一个以爱人的高尚动机出发，又以适宜的行为处理行动中的各种关系，排除了利益与权力的无谓干扰，而获得一纯粹伦理定位的人的规定性。因为于伦理把持而言，只能是生于忧患，死于安乐的。以第一个方面而言，君子固穷，小人穷斯滥矣(《论语·卫灵公》)的对比，表明君子面对贫困是能够坚持操守而不动摇的。

因为，在一种社会分化程度不高、智性水平受限的社会中，一个人能够自我反观并加以牢牢掌握的精神观念，并不是一个无限数。伦理政治是儒家言述人生的背景。

它无疑再次显示出有利于社会稳定的功能特性。能够笑对贫困，自能笑对人生;能够笑对贫困，自能笑对不施予自己恩惠的权贵;能够笑对贫困，自能笑对世间一切向伦理挑战的愚行。

其二，它强调人生目的是进入高尚的伦理境界。关键词 儒家/人学/尊严/境界/德性早期儒家的伦理政治理论建构，当其偏向于为政治提供价值规则时，它表现出道德哲学的理论征兆;当其偏向以政治践行某一伦理观念时，它又表现为政治哲学的理论形态。

做好人，则国家治理易如反掌，所谓君仁莫不仁)来讲，义同样是制导利的。善恶相杂，或者以善为恶、以恶为善，或者善变换为恶、恶转化为善的相对主义观念，实足以根本上损害善的自足性、权威性，自然也就损害它的感召力与人对之的认同感。因为一个人要能够排除各种物质条件的影响，不是那么容易的。在早期儒家看来，人有善心，反求诸己，便能把握自己，与德性合一;或者人有恶性，但一经圣人感召，化性起伪，均会风靡拜倒，否则便成为小人。

首先，这样可以为伦理政治的承担主体确立位置。倒相反，善良常常只是出于一种讨好和软弱的癖性;正义只是因为怕遭不义，崇高只是为了拥有一切而蔑视一切;真诚只是一种想赢得别人信任的巧妙掩饰;慷慨常常只是一种伪装起来的野心，它蔑视小的利益是为了得到大的利益;谦虚常常是一种假装的顺从，并借此使别人屈服;坚定则常常只是一种疲惫无力，麻木不仁;忠诚于君主，实则是一种间接的自爱;赞扬往往是为了被人赞扬。

因此，它不必要拟定一个对象化世界的存在，哪怕把伦理投射于他人身上来感知，都是不被取法的(小人求诸人)。但需指出，这种缺失在稳定是尚的伦理政治理论推导中并非是致命的，而是跳出这圈子，到以发展是尚的现代社会，这种缺失才影响理论前途。

孔颜乐处是早期儒家营造出的以单纯道德动机做人的一种高妙境界。至于基于利益问题的理性计算，在理论上是为早期儒家所排斥的。